Rumi – "uslingarnas" poet

Den persiskspråkiga sufipoeten Jalal al-Din Rumi (1207-1273) hör till den muslimska kultursfärens främsta författare. Under 1900-talet blev han djupt inflytelserik för andliga sökare också i västvärlden. I sin poesi utforskade han religionens betydelse för människan. Hans kreativa syn på islams regelverk har både provocerat och inspirerat. Simon Sorgenfrei läser en av världslitteraturens mest stilbildande mystiker – och ser ett poetiskt försvar för det ringaktade och låga.

Det finns en berättelse om profeten Moses där han passerar en herde som ber vid vägrenen. ”Ack Gud, oh Gud, var är du?”, ropar herden. ”Låt mig bli din tjänare. Låt mig laga dina kängor och kamma ditt hår. Låt mig tvätta dina kläder, knäppa dina löss och bjuda dig på mjölk, ack Mäktige! Låt mig få kyssa dina små händer och gnugga dina små fötter och sopa ditt lilla rum, när det är dags för dig att sova.”

Moses kan inte tro sina öron. “Hörrudu! Vem tror du att du pratar med? Du är en idiot! Du är inte muslim utan en otrogen! Vad är detta för struntprat? Proppa bomull i din mun!”

Vantar och strumpor må passa för en herde, men Gud – ”den Sol-like” – har inga sådana behov, menar Moses: “Mjölk behöver bara den dricka som växer och blir större! Endast den som är i behov av fötter sätter på sig stövlar!” Till slut kvider den stackars herden: ”Ack Moses, du har täppt till min trut och bränt min själ med skam.” Med en djup suck springer han tillintetgjord ut i öknen och försvinner för en stund ur vår horisont.

Berättelsen om Moses och herden finns att läsa i den persiskspråkiga sufipoeten Jalal al-Din Rumis stora diktverk Masnavi-ye ma’navi (Andliga verser), mer precist mellan verserna 1724–1881 i det andra av diktverkets sex band. Även om berättelsen här presenteras i prosa skrev Rumi rimmad lyrik. Berättelsen är typisk för Rumi och hans fallenhet för starka berättelser, liksom för några av de existentiella och teologiska teman som ofta återkommer i hans författarskap. I centrum här står en spänning mellan personlig fromhet och dogmatisk religion, gestaltat i mötet mellan den obildade herden och den laggivande profeten Moses.

Rumi var uppburen redan vid sin död år 1273 och i hans namn grundades Mevleviorden, vars dansande dervischer blivit själva sinnebilden för sufiska mystiker. Han har kommit att betraktas som en av den muslimska kultursfärens främsta poeter och under 1900-talet har han allt mer kommit att bli en global angeläget – aktuell såväl bland sufimuslimer i Turkiet, Iran eller Indien, som för andliga sökare i USA, Frankrike eller Sverige. Hos Rumi finner vi poetiskt snille, humor och allvar, mystik teologi, lätthet och bråddjup. Hans Masnavi hör till den sufiska litteraturens främsta mästerverk. Sufism kallas ibland för muslimsk mystik eller islamisk andlighet men är egentligen vidare och större än så. Sufism kan referera till såväl folklig fromhet som till elitistisk religionsfilosofi, till både fritänkare som till ordensinstitutioner. Genom historien har vissa sufier varit förföljda minoriteter, medan andra definierat ortodoxi i några av de mest framträdande muslimska rikena. I Europa förknippas sufism ofta just med litterära och filosofiska uttryck. Ett framträdande tema i denna litteratur är strävan efter ett personligt och upplevelsebaserat förhållande till Gud eller till religionen – en kärleksrelation liknande den herden ger uttryck för i Rumis berättelse.

Vi ska snart återvända till berättelsen och följa herden ut i öknen.

 

Jalal al-Din Rumi föddes år 1207 i provinsen Balkh i vad som idag är Tadzjikistan och Afghanistan. Då som nu var detta en orolig plats. De kristna korstågen pågick ännu och österifrån närmade sig Djingiz Khans arméer. Mongolerna skulle 1258 rida in i Bagdad och göra slut på det abbasidiska kalifatet och därmed skulle den sunnimuslimska härskarlängd som sökte sig tillbaka till profeten Muhammed komma att brytas. Då som nu fanns också teologiska motsättningar och enligt vissa källor hade Rumis far Baha al-Din Valad, som var en lärd sufi skolad i islamisk rätt, hamnat i konflikt med mäktigare teologer i Balkh.

Av någon eller alla av dessa anledningar flydde familjen Balkh redan när Rumi var ett litet barn. Han har själv nämnt denna traumatiska tid i de postumt samlade texterna Fih-ye ma fih (”I den vad som är i den”). I många år reste familjen mellan lärdomscentra och vallfärdsorter – Samarkand, Damaskus, Aleppo, Nishapur, Bagdad, Mecka och Medina – tills de slutligen slog sig ner i Konya på den Anatoliska platån. Enligt legenden var de inbjudna av den seljukiske härskaren Ala al-Din Qaykubad I som hört om Baha al-Dins stora lärdom. Baha al-Din ska ha tilldelats en madrasa, en religiös skola, och blivit en uppskattad lärare, predikant och domare i staden.

Anatolien hade länge varit en del av det östromerska riket. Konya hette Ikonium på latin, ska ha grundats av Alexander den store och besökts av aposteln Paulus. Muslimerna kallade det östromerska territoriet för Rum och härifrån får vi namnet Rumi – ”från Rum”. Persisktalande kallar honom hellre för Balkhi – efter regionen Balkh där han växte upp. Men vanligast är att han kallas Mevlana på turkiska eller Moulana på persiska – ”Mästaren” eller ”Läraren”.

Vår huvudsakliga kännedom om Moulana Rumis liv kommer från tre hagiografiska verk, alla författade efter hans död. Omkring år 1290 färdigställde hans son Sultan Valad verket Ibtida-name (Boken om början) och ungefär samtidigt skrev Faridun ibn Ahmad Sepahsalar Risala-ye Sipahsalar (Sepahsalars epistel) vilka båda berättade om Rumis liv. Det mest omfattande arbetet skrevs av Shams al-Din Ahmad Aflaki och bär titeln Manaqeb al-Arefin (Gudskännarnas gärningar). Detta stora prosaverk låg färdigt år 1318 och redogör för både Rumis fars och hans andra lärares liv, liksom för Rumis och hans närmsta efterträdares gärningar. Som med alla helgonberättelser gäller att de bör läsas källkritiskt. De utgör legendmaterial, inte historiska fakta.

När fadern Baha al-Din dog år 1231 ska en av hans lärjungar fått ta över ansvaret för Rumis utbildning. Han sändes till de bästa skolorna i Aleppo och Damaskus och kom liksom sin far att bli en auktoritet inom den islamiska rätten. Han fick genomgripande kunskaper i såväl Koranen som i traditionslitteraturen (sunna), i muslimsk teologi och juridik såväl som i den arabiska och persiska poesin. När han kom tillbaka till Konya tog Rumi över faderns position och uppgifter. Även han blev en uppskattad predikant och några av hans predikningar finns bevarade i samlingen Majalis-e sab’a (Sju predikningar). I ett tiotal år var han verksam som qadi, religiös domare. Han stod sultanen nära, uttolkade shariarätten och såg till att den efterlevdes.

Men så en dag år 1244, berättar legenderna, skedde något som på djupet skulle förändra Rumi och vända upp och ner på hans liv. Han var då cirka 40 år, en ålder då man når andlig mognad enligt en muslimsk tradition och då det är vanligt att fördjupa sitt religiösa sökande. Det var exempelvis i denna ålder Profeten Muhammed började motta de uppenbarelser som sedan skulle komma att samlas i Koranen.

Nu träffade Rumi den kringvandrande dervischen Shams-e Tabrizi, namnet betyder Solen från Tabriz. Aflaki berättar att de från första stund kastade sig huvudstupa in i religiösa diskussioner och att Rumi övergav sina plikter för att endast ägna sig åt Shams. Ingen kunde förstå vad som tagit åt deras domare, ingen kunde fördra Shams som i källorna beskrivs som en ohyfsad och smutsig typ. Några av Rumis studenter och beundrare tycks ha varit öppet hotfulla, och en dag år 1246 var Shams borta. Kanske hade han blivit mördad. Rumi blev förtvivlad. Hans son Sultan Valad har berättat:

Efter att [Shams] försvunnit blev Rumi nästan galen. Sheikhen som utfärdat religiösa lagar blev en brinnande kärlekspoet. Han var en asket och blev en vinskänk, men inte en vinskänk som dricker och säljer vin av druvor. Den själ som tillhör det heliga ljuset dricker inte annat vin än vin av ljus.

Det berättas hur Rumi dansade runt som berusad i basarerna och sjöng extatiska, ibland erotiskt laddade dikter till Shams. Dessa har samlats i det lyriska diktverket Diwan-e Shams-e Tabrizi, alltså Shams från Tabriz samlade dikter. Dikterna kretsar ofta kring kärleken till Shams, och förtvivlan över hans försvinnande. I sin saknad och sorg – så har man tolkat verserna – förlorade Rumi sig själv. Allt han tänkte på, allt han längtade efter, det enda som uppehöll honom, var kärleken till Solen från Tabriz, som i sig var en återspegling av det gudomliga ljuset. Rumi blev som månen, som kretsade kring Shams och återspeglade det ljus Shams givit honom. Därför tillskrev han också Shams sina dikter.

Liksom Sultan Valad framhåller i citatet ovan berättar Aflaki hur Rumis intresse försköts från de tidigare sysslorna med sharia – det yttre regelverket, till tariqa – den inre vägen, en religiositet mer öppen för en personlig gudsrelation. Han lämnade sina uppdrag som domare och predikant i moskén, och samlade istället kring sig en krets av sufiskt orienterade lärjungar. År 1262 bad en av dessa att han skulle nedteckna sina läror i ett diktverk. Rumi ska då genast ha dragit ett ark papper ur sin turban och deklamerat vad som skulle komma att bli den berömda inledningen till Masnavi:

Lyssna till vassflöjtens klagande ton

hör den beklaga sin separation:

”Allt sen jag skars ut ur vassen en gång

gråter nu kvinnor och män till min sång.

Jag önskar ett bröst som är slitet itu

att lyssna till sången om ensamhet nu.

Alla som dröjer långt bort från sin grund

önskar till ursprunget vända all stund.

Folk av var slag har jag klagat inför

höga som låga på flöjtvisan hör.

Alla i tron kommer till mig som vän

men ingen har sökt i mig hemligheten.

Långt ifrån sorgen kan gåtan ej föras

men ej kan den ses och ej kan den höras.

Själen med slöja ej skiljs från sin kropp

men aldrig att själen för ögat låts opp.

Skriet i flöjten är eld, ej av vind

liv utan eld är att famla runt blind.

Kärlekens eld hörs i vassflöjten ljuda

kärlekens kraft ses i vinglaset sjuda.

Flöjten med den utan vän går i lag

den river slöjan för Herrens behag.

Flöjten har gift liksom motgiftet sett

älskaren och den han älskar så hett.

Om vägen av blod talar vassflöjtens ton

hör den berätta om Majnuns passion.

Vanvettet endast det sanna förstår

tungan hos örat som enda kund går.

Sorgen gör tidlös och grå våran dag

dagen med smärtan har gett sig i lag.

Om dagarna går, säg dem modigt då – gå!

Stanna, du renaste, som skall bestå.

Fiskarna blott blir ej trötta på vatten

den som går hungrig har lång väg till natten

Aldrig en rå kan förstå en kokts själ,

så jag ska fatta mig kort – tack, farväl!”

(Masnavi I: 1–18)

Dessa rader har sagts sammanfatta hela Rumis lära, hela hans Masnavi. Människan har sitt ursprung hos Gud – den älskade – och livet är en bitter separation, märkt av längtan efter att återvända till ursprunget. I förtvivlad saknad efter den älskade, upptas till slut hela självet av tanken på den älskade. Hos sagolitteraturens Majnun som blev galen av kärlek till den vackra Layla, som hos Rumi som förlorade sig själv i kärleken till Shams. Denna sorts självutplåning är vanlig inom vad som kallas religionsmystik. I en kort dikt, en så kallad fyrrading (ruba’i), i Diwan heter det:

Jag är inte jag, du är inte du och inte heller är du jag.

Men ändå är jag jag och du är du och du är jag.

På grund av dig, ack skönhet från Khotan, är jag idag

förvirrad över huruvida jag är du eller du är jag.

(Diwan, ruba’i nr 1976)

Vi kan lägga märke till det sista versparet i inledningsraderna till Masnavi här ovan: ”Aldrig en rå kan förstå en kokts själ, så jag ska fatta mig kort – tack, farväl!” En sufi, skriver Rumi, är som bondbönan som låter sig kokas för att förverkliga sin potential som mänsklig föda och därigenom uppgå i ett högre tillstånd. I några dikter liknar han gudsälskaren vid ett nattfly som av längtan till ljuset låter sig förtäras av ljuslågan. Liksom vassröret endast är ett tomt rör, en form som får liv och mening först då herden blåser i det, ska människan göra sig tom för att låta sig fyllas av Guds ljus och ande – som i själva skapelseögonblicket (se exempelvis Koranen 32:9). Den som inte själv blivit kokt i gudskärlekens och förtvivlans gryta kan aldrig förstå vad den som befinner sig på ett högre andligt stadium upplever. Sådana upplevelser går inte att beskriva i ord.

Målning tillskriven Bihzad (ca. 1450-1535) föreställande dansande dervischer från en diktsamling av mystikern och poeten Shams al-din Mohammad Hafez (1325-1390). Foto: The Metropolitan Museum of Art.

Rumi inleder alltså, paradoxalt, vad som ska bli 26 000 rimmade dubbelverser med att säga att det inte finns något språk för de upplevelser han vill behandla. Men han skriver ändå:

Orden jag valt för att kärlek förklara,

rodnar i skam inför kärlekens vara.

Ordens beskrivning kan hjälpa att finna,

men ordlös får kärleken orden att brinna.

Pennan må skriva så fort som den kan,

men kärleken bryter dess spets vid sin rand.

Förnuftet som åsnan i dypölen gå,

blott kärlek och kära kan kärlek förstå.

(Masnavi I: 112–115)

Masnavi har alltså förståtts som en instruktion till en uppstigning mot Gud. Rumi fortsatte att skriva på verket fram till sin död år 1273, den sjätte boken slutar abrupt med raden: ”Det finns fönster mellan människors hjärtan.” Sedan dess har Rumis dikter använts i sufisk undervisning, som fredagsläsning i moskéerna i osmanska riket och som nöjesläsning för muslimer runt om i världen. De första översättningarna till europeiska språk dök upp på tyska, franska, engelska och svenska under 1800- och 1900-talen och med dem har hans popularitet ökat internationellt och hans texter har nått ständigt nya läsare.

Här kan Reynold Nicholsons mycket noggranna översättningar av Masnavi till engelska nämnas, publicerade mellan 1925 och 1940. Eller Eric Hermelins vidunderliga tolkningar till en arkaisk svenska, utgivna mellan 1933 och 1939. Idag har de flesta sannolikt funnit Rumi genom de friare tolkningar av hans lyrik som den amerikanske poeten Coleman Barks framgångsrikt givit ut sedan 1970-talet. Dessa har gjort Rumi till en favorit bland andliga sökare i hela världen.

Masnavi kallas ibland för en korankommentar på rim, men är både mer och mindre än det. Även om det stora diktverket innehåller många citat från Koranen, liksom från traditionslitteraturen om Muhammed och hans följeslagare, finns inget av den systematik som brukar utmärka islamisk exegetisk litteratur (tafsir). Kanske var det heller inte Rumis ambition att skriva en traditionell korankommentar, eller ens en mer alluderande kommentar (ta’wil), utan istället att i dikt reflektera kring religionen i stort, kring människans existentiella villkor och om hur hon kan förhålla sig till dessa. Ofta tar detta sig uttryck i små aktspel, i diskussioner och meningsutbyten mellan protagonister.

Som i fallet med Moses och herden. Låt oss återvända till öknen.

 

Så snart herden förtvivlad försvunnit ut i öknen uppenbarar sig Gud för Moses. ”Är din uppgift att ena eller att splittra”, säger han. ”Du har skilt min tjänare från mig!” Nu är det alltså Moses tur att bli uppläxad. Gud fortsätter:

Jag har givit var och en ett sätt och ett språk. Hans sätt att ära mig är vanärande för dig. För honom är det honung, för dig är det gift… Indier ärar mig på indiska och sindier ärar mig på sindiska. Men jag renas inte genom deras lovprisningar, utan det är de som renas och belönas. Jag bryr mig inte om språket och ordet – jag ser till det inre, till själens tillstånd. Jag ser efter om hjärtat är ödmjukt, även om orden inte är ödmjuka.

Den Gud Rumi skriver fram i berättelsen visar sig vara allt annat än en regelryttare. Religionen och dess yttringar är inte till för Gud utan för människorna. Gud bryr sig inte om ritens, utan om hjärtats renhet. Islam framställs ofta som en religion som sätter ortopraxi – alltså, korrekt utövning – i främsta rummet. Men i berättelsen om Moses och herden tycks Rumi mena att religionens regler är mindre viktiga än en uppriktig relation till Gud.

Det är inte svårt att dra paralleller mellan legenden om Rumis liv och berättelsen om Moses och herden. Båda karaktärerna tycks rymmas inom honom. Rumi var, likt Moses, laglärd domare – men blev, liksom herden, en gudsälskare som mött Gud på andra sidan regelverket. ”Vad ska jag med era tankar och ord, vad rör mig er teologi,” låter Rumi Gud fråga Moses. ”Jag vill ha eld, eld – bli vän med elden!”

Tänd en eld av kärlek i din själ och bränn tankarna tillsammans med tolkningarna! Ack Moses, de som känner reglerna är av en sort och de som brinner till själ och ande är av en annan … Kalla honom inte för orättfärdig, även om han talar orättfärdigt … Denna orättfärdighet är bättre än hundra rättfärdigheter. Väl inne i Kaba gäller inte qiblas regler, vad gör det för skada om dykaren inte har snöskor?

Det sista är en fantastisk rad, den om dykaren som inte har snöskor. Med snöskor kan man färdas över den frusna isen, men när isen smält av den Sol-likes strålar, då behövs de inte längre. Älskaren blir en dykare, som letar sig allt djupare ner i gudsdjupet. Det religiösa regelverket syftar till att föra människan närmare Gud, så har Rumi tolkats, men när hon väl är framme behövs det inte längre. Muslimer ska be i riktning (qibla) mot Kaba, men när pilgrimen väl har tagit sig hela vägen till Mecka och in i Kaba är alla kompasser överflödiga.

Den Gud Rumi skriver fram i berättelsen visar sig vara allt annat än en regelryttare.

Det kärleksmystika stråket – idealet att odla och nära en självutplånande kärlek till Gud – har varit framträdande i sufisk tradition i alla fall sedan 800-talet och är också ett genomgående tema hos Rumi. Ofta vävs den självutplånande kärleken samman med en form av helig dårskap – kärleken bortom både såväl logik och regler som vett och sans är ett vanligt tema i Rumis diktning. Här ett exempel:

Glöm vad du lärt och håll dårskapen kär,

låt dårskapen bli vad du häftigt begär.

Fly från förtjänst och från självets bedrift,

spill livets vatten och svep i dig gift.

Låt tryggheten fara,

ta skräcken i famn.

Låt dygderna vara

och visa din skam.

Förr har jag givit förnuftet en chans,

nu önskar jag leva ett liv utan sans.

(Masnavi II: 2336–2340)

En sådan lättsinnighet inför religionens regler har öppnat för kritik från muslimer som värderar teologiska och rituella föreskrifter högre. Andra har uppskattat just detta drag och i Rumi sett en förkunnare av en friare, mer personligt orienterad islam. Vissa har också läst Masnavi som att regelverket inte alls behövs. I modern tid, då Rumi blivit en global angelägenhet, menar allt fler att han predikade en personlig och universell religiositet som kan frigöras från islams ramar. En dominerande tolkning bland Rumis efterföljare är dock att regelverket, sharia, behövs som ett skyddande och stagande skal runt den inre vägen, tariqa. Ungefär som en byggnadsställning behövs till dess att huset är färdigt, eller som karta och kompass behövs på vägen till Kaba.

Rumi tycks redan under sin livstid ha beskyllts för att förhålla sig allt för fritt till religionens ramverk. Ett svar på sådan kritik finner vi i en annan av hans fyrradingar:

Av hela min själ är jag Koranens träl.

Jag är blott jord under Muhammeds häl.

Skulle nån säga nåt annat,

svarar jag tig! Och tar mitt farväl.

(Diwan, ruba’i nr 1331)

Efter att Gud tillrättavisat Moses – inte helt olikt hur Moses strax innan läxat upp herden – nedsänker Gud i hans innersta de hemligheter vilka inte kan kläs i ord.

Moses kastades mellan förtvivlan och klarhet. Han färdades från en evighet utan början till en evighet utan slut. Det vore ren galenskap av mig att försöka förklara detta, eftersom förklaringen går över vårt förstånd. Om jag skulle tala därom, skulle det vara att slita upp förnuftet med rötterna och om jag skulle skriva härom, skulle pennorna splittras.

När han kommer till sans springer Moses efter herden: ”Du har rätt!”, utropar han:

Strunta i vanliga seder och bruk och säg allt vad ditt oroliga hjärta önskar. Dina hädelser är religion och din religion är själens ljus. Du är en sant troende och genom dig har en hel värld kommit till tro. Ack du som förverkligar koranordet ”Gud gör vad än han vill”, gå och lossa respektlöst din tunga.

Herden svarade:

Ack Moses, jag har passerat det stadiet. Jag är nu badad i mitt hjärteblod. Jag har passerat det yttersta lotusträdet, jag har gjort en hundratusenårsresa på den sidan.

Herden har alltså, genom den förtvivlan som blev resultatet av Moses tillrättavisning, blivit upplyst – han har passerat bortom den skapade världen och den mänskliga varseblivningens gräns, det yttersta lotusträdet (se Koranen 53:13–16). I sufisk tradition kallas detta fana, när det egna självet – individualiteten som separerar en människa från hennes tänkta gudomliga ursprung – rämnar inför upplevelsen av eller insikten om Guds oändliga vara. Som nattflyt när det flyger in i lågan. Som bondbönan när den kokas i grytan.

 

I en diskussion kring olika förhållningssätt till religiösa regelverk och uttolkningar skiljer antropologen Mark Soileau mellan vad han kallar esodox respektive exodox religiositet. Medan esodoxi får stå för en attityd som högst värderar en personlig och innerlig (eso) religiositet, står exodoxi för en mer rit- och regelorienterad eller yttre (exo) fromhet. Kanske är detta ett begreppspar som kan appliceras även utanför religionernas sfärer. Visst känner vi alla både paragrafryttare och de som vill gå på känn, och de flesta av oss bär nog båda inom oss själva och låter dem komma fram i olika situationer.

Förhållandet mellan sådana positioner är något som diskuterats inom de flesta religiösa traditioner. Är det intentionen, handlingen eller resultatet som räknas? Är det OK att göra fel, om man menar väl? Eller tvärt om, är det viktigaste att följa religionens regelverk, även om resultatet blir beklagansvärt.

Bland muslimer som menar att ett korrekt handlande är av yttersta vikt har det varit vanligt att, liksom Moses i Rumis berättelse, tillrättavisa andra som de anser praktiserar islam fel. Att göra så kan finna stöd i Koranen, exempelvis i sura 3:103 där Guds vägledda omtalas som ”en gemenskap av människor som uppmanar varandra att göra gott och anbefaller det som är rätt och förbjuder det som är orätt.”

En sådan praktik, hisba, förespråkades bland annat av Rumis samtida, teologen Ahmad Ibn Taymiyya i boken Al-Hisba fi al-Islam. Taymiyya och kretsen kring honom var stränga kritiker av en utlevande religiositet som bröt mot vad de uppfattade vara islams centrala regelverk. Taymiyya har i sin tur blivit populär bland samtida muslimska fundamentalister som gärna tar till sin uppgift att tillrättavisa andra muslimer som har en annan tolkning och praktik än de själva. De är inte kända för att med uppskattning läsa Rumi.

I sin berättelse framställer Rumi protagonisterna som idealtyper. Den exodoxe Moses står mot den esodoxe herden. Regelverk mot intention. Och visst är det herden som vi förväntas sympatisera med. Det tycks som att Rumi menar att intentionen i slutändan är viktigare, att det är till intentionen Gud ser och inte till ortodoxi.

Samtidigt är berättelsen inte på något sätt entydig, utan typisk Rumi i sin mångtydighet. Herden framstår som ideal och förebild, men skulle han blivit upplyst utan de reprimander Moses ger honom? Och laggivaren Moses når insikt först när Gud genom herdens fromhet undervisat honom om ödmjukhet och intention. Själv uppläxad följer Moses i herdens fotspår.

En traditionellt orienterad tolkning skulle sannolikt landa i att Rumi vill visa hur religionens ramverk och den individuella upplevelsen ska samspela. Båda behövs. Först vid själens islossning är det dags att snöra av snöskorna.

Men vi kommer inte ifrån att det är herden som avgår med sista ordet. Så är det ofta i den sufiska litteraturen, att de ringaktade, låga och av livet prövade ställs fram som förebilder och rättesnören. Carl-Göran Ekerwald, Sveriges Rumiläsare par excellence, ser detta som ett sufismens genomgående tema. Han kallar det ”uslingens triumf”.

Mer än något annat tycks den mångtydighet som är så utmärkande för Rumis poesi syfta till att läsaren ska tvingas till ett personligt engagemang kring sin religion, snarare än att bara själlöst följa pålagda regler. Kanske är det denna öppenhet som gjort Rumi så populär, även bland andra än muslimer. Sannolikt är det denna förmåga att på ett levande och ofta roligt sätt närma sig alltid aktuella religiösa och existentiella frågor som gjort Rumi till en av världslitteraturens mest lästa mystika författare.

 


SIMON SORGENFREI är docent i religionsvetenskap vid Södertörns högskola. Han forskar om islam i historia och nutid samt om religion och migration i Sverige. 2018 utkom han med boken ”Islam i Sverige. De första 1300 åren” (SST) samt ”Det monoteistiska landskapet. Ivan Aguéli och Emanuel Swedenborg” (Ellerströms).


 

bibliografi

Översättningarna av Rumis dikter är gjorda av författaren, som använt sig av Muhammed Este’lamis edition av Masnavi och Badiozzaman Forouzanfar edition av Diwan. Passagen ur Sultan Valads Ibtida-Name är hämtad ur Sefic Cans bok The Fundamentals of Rumis Thoughts (2004), vilken också är en bra introduktion till Rumi ur ett mevlevisheikhs perspektiv. Det akademiska standardverket är Franklin Lewis Rumi: Past and Present, East and West (2008). På svenska har Rumi introducerats av Ashk Dahlén i Vassföljtens sång (2001) och av Ashk Dahlén och Simon Sorgenfrei (red.) i Kärleken begär att detta tal skall fram. Jalal al-Din Rumis liv lära och lyrik (2008). Carl-Göran Ekerwalds Vreden och begäret (2016) är en personlig introduktion till Rumis tankevärld.