Ödets tärningar

Till att börja med har vi sålunda föreställningen om ödet som det oundvikliga. Det är en idé som kommer till uttryck inom alla kända civilisationer och tankesystem. Erfarenheter av naturens regelbundna kretslopp, av människans omutliga vandring från födelse till död, har gett upphov till en lång rad begreppsliga gestaltningar där ödestanken spelar en framträdande roll. Det finns makter, krafter och lagar som reglerar varje människas levnadsbana. Från det antika Grekland hämtar västerlandets skilda ödesfilosofier en rad avgörande impulser och termer. Ödet är den specifika lott som var och en fått sig tilldelad och som var och en har att foga sig i. Ingen kan undkomma det öde som redan står skrivet i förväg – i gudarnas, stjärnornas eller naturens stora bok.

I vissa versioner framträder ödet som ett slags transcendent makt, stundtals till och mäktigare än Olympens alla gudar. En i antiken ofta återkommande formulering gör gällande att ”ödet leder den villige, men släpar den motvillige efter sig”. Tanken finner en välkänd illustration i myten om Oidipus, vars tragiska öde redan före hans födelse tycks vara förutbestämt. Här antar ödet formen av en ”förbannelse” – det är så sagt att gossebarnet Oidipus en dag ska dräpa sin fader och äkta sin moder – som den stackars protagonisten gör allt för att undfly. Och ändå är det alla hans flyktförsök som till sist beseglar det förutbestämda.

Det framgår inte exakt varför Oidipus måste drabbas av denna förbannelse. Ibland förefaller det som om ”ödet” för grekerna mest av allt utgör ett av många namn på den ordning som antas styra hela världsalltet och vars närmare natur det återstår att blottlägga. Ödet, inte som ett en gång för alla givet svar, utan som en gåta som måste utforskas: Varför drabbas somliga av olyckor medan andra lever i lycka? Är ödet orättvist eller rättvist? Utgör det en anonym eller en personlig makt? Tillåter det oss någon frihet överhuvud eller binder det oss in i minsta detalj? Och kan vi alls veta någonting om vår framtid eller förblir den alltid outgrundlig?

Man skulle kunna föreställa sig att idén om Ödet som en absolut Nödvändighet – ibland kallar man denna trosföreställning fatalism efter det latinska ordet för öde (fatum) – borde väcka både fasa och förtvivlan eftersom den reducerar människan till en livets lekboll. Ändå brukar många av dess företrädare argumentera för att en sådan tvärtom skänker människan trygghet och mening. Man kan nämligen hysa förtroende för de makter som formar och reglerar människornas liv. Kosmos är inte bara förnuftigt och välordnat, det är också i grunden rättrådigt. ”Allt som sker, det sker med rätt”, försäkrar Marcus Aurelius mot slutet av hundratalet (e. Kr). Allt som inträffar äger nämligen rum ”på uppdrag av någon som fördelar allt efter förtjänst”. Enligt Aurelius så vecklar ”ödet” ut sig enligt en ”plan” där dygden erhåller sin belöning och orättrådigheten sitt straff.

Liknande tankegångar finner vi även inom de monoteistiska religionerna. Det så kallade arvet från Jerusalem vilar i hög grad på detta fundament: att människans öde inte lyder en blind och opersonlig makt. Världen och människan är skapad av en högre makt – Gud – och Han har en plan för sina kreatur. I den tidiga kristna traditionen, utmejslad i intensiv debatt med arvet från Aten, möter vi ofta argumentet att de kristnas himmelske Skapare är mäktigare än alla de ödesmakter som grekerna talat om. Det är varken stjärnor, stumma lagar, ett anonymt logos eller en mångfald av gudar som reglerar världsalltet. Människorna styrs inte av någon anonym ödesmakt, förklarar kyrkofadern Augustinus mot slutet av trehundratalet. I stället styrs allt och alla av en enda allsmäktig, allgod och allvetande Gud. En Gud som både förutsäger, förutser och beslutar om människornas öden genom sin oföränderliga och ofelbara vilja. Augustinus vänder sig direkt till Herren och konstaterar ödesmjukt att ”ingenting som finns skulle finnas om du inte kände till det”.

Andra kristna tänkare noterade snart att en sådan absolut koncentration av makt i Guds händer riskerade att underminera idén om mänsklig frihet och ansvar. Om Gud verkligen hade förutbestämt allt så kunde man ju inte klandra människorna för synden i världen. Det skulle i så fall höra till den gudomliga planen att Adam och Eva måste äta av den förbjudna frukten. På samma sätt som Simon Petrus av nödvändighet skulle förråda Jesus tre gånger innan tuppen gol. Ja, i så fall skulle ju var och en vara förutbestämd – eller med Augustinus terminologi: predestinerad – till ett visst livsöde.

I en inflytelserik utläggning av denna fråga, skriven cirka hundra år efter Augustinus död år 430, framhåller den romerske tänkaren Boethius denna besvärliga motsägelse:

[Det tycks] finnas en alltför stor motsägelse och strid mellan att Gud vet allt på förhand och att det finns en viljans frihet. Om Gud förutser allt och inte på något sätt kan missta sig, måste med nödvändighet det inträffa som försynen  har förutsett som framtid. Men om försynen från evighet har på förhand sett icke bara människors handlingar utan också deras avsikter och vilja, kan det inte finnas någon handling eller någon vilja överhuvudtaget som den ofelbara gudomliga försynen inte har känt till i förväg. (Filosofins tröst)

Problemet var givetvis att man inte heller kunde insistera alltför mycket på människans frihet utan att undergräva idén om Guds allmakt och allvetande. Många kristna tänkare ville ha både mänsklig frihet och gudomlig suveränitet, inte antingen det ena eller det andra. Debatten om den exakta relationen mellan mänsklig och gudomlig makt rasar genom århundradena. Somliga av Augustinus efterföljare insisterar på Guds absoluta vetande och makt, även om det innebär att hela historien därigenom tycks förutbestämd redan från begynnelsen. ”Det vore en löjlig Gud”, anmärker Martin Luther, ”som inte med säkerhet kunde förutse vad som ska hända […] då ju till och med hedningarna har gett sina gudar förmåga att bestämma ödet”.

En av Luthers samtida – den fransk-schweiziske reformatorn Jean Calvin – drar slutsatsen att Guds förutbestämmelse måste inbegripa var och ens postuma öde. Alla är vi från början utkorade till evinnerlig salighet eller fördömelse:

Med predestination menar vi Guds eviga beslut, varvid han bestämt vad han vill göra med varje enskild människa. Alla är nämligen inte skapade med samma villkor, utan några är förutbestämda till evigt liv, andra till evig fördömelse. (Institutio Christianae religionis)

Adams och Evas till synd benägna ättlingar är i grunden vanmäktiga inför Herrens dom. Calvin hänvisar till Augustinus karakterisering av människans situation: eftersom vårt släkte är en ”fördömd massa” (massa damnata) kan endast den Allsmäktiges oförtjänta nåd frälsa oss från den eviga elden.

Under 1600- och 1700-talen antar denna upptagenhet vid människans spektakulära dådkraft en alltmer sekulär och politisk tonart. Mot alla former av fatalism och determinism argumenterar skilda tänkare för principen att det är människan själv som skapar sin historia genom handling. I ett visst ögonblick väljer Julius Caesar att kasta sin tärning och korsa Rubicon – och från och med det ögonblicket kommer ingenting längre att vara vad det en gång var. Den romerske härförarens beslut vid Rubicon har med tiden blivit en metafor för människans grundläggande villkor: ingen av oss kommer undan de ödesval som en gång för alla kommer att förändra våra liv.

I William Shakespeares drama Julius Caesar är det faktiskt inte den romerske härskaren som står i centrum utan de som beslutat sig för att ända hans liv. Den engelske barden låter oss betrakta de sammansvurna just när de står inför revoltens Rubicon. Det är inte längre tillrådligt, resonerar de, att vända sig till stjärnhimlen för att skåda in i morgondagen. Det är inte stjärnornas eller gudarnas fel om människorna blir slavar under självutnämnda tyranner. I slutänden måste vi själva göra oss till herrar över våra öden (”masters of our fate”).

Shakespeare föregriper här några av huvudmotiven i den kamp för frihet som står i centrum för den så kallade upplysningens tidsålder. I själva verket rör det sig nu om tre frihetskamper på en och samma gång: det är mänskligheten som ska befria sig från naturens övermakt, nationen som ska frigöra sig från sina tyranner och individen som ska kasta av sig oket från alla nedärvda fördomar. Härigenom – det utlovar både upplysningens språkrör och de revolutionärer som följer i deras fotspår – ska en ”ny människa” träda fram på historiens scen, en människa som äntligen tagit klivet ut ur sin självförvållade omyndighet. Från och med nu ska människans uppgift på jorden inte bestå i att inrätta sig i enlighet med förmodat gudomliga föreskrifter utan i att skapa nya fria och jämlika gemenskaper.

Eftersom ingen människa av gudarna eller naturen erhållit någon given myndighet över sin like, så skriver Jean-Jacques Rousseau år 1762, är det endast ”fördraget” som kan tjäna som legitim grund för människornas samlevnad.

Många av de franska revolutionärerna hänvisar till denna princip när de några decennier senare avsätter kungen och i stället placerar suveräniteten i folkets händer. De drömmer om en ny epok där folkets vanmakt och ofrihet övergår i makt och frihet. Det är en omkastning som samtidigt motiveras genom ett helt nytt begrepp om naturen. I stället för en naturens hierarkiska ordning som förmodas döma människor till ojämlikhet – där somliga påstås vara ”födda” till herrar och andra till slavar – framträder naturens inneboende ordning här som den högsta garanten för människornas frihet och jämlikhet. Det är precis denna tanke som inleder den stolta deklarationen om människans rättigheter från revolutionens första år: ”Människorna föds och förblir fria och jämlika i rättigheter.”

Upplysningens och revolutionens mest optimistiska talesmän menar sig redan i nuet kunna skymta en morgondag där människan slutligen axlat uppgiften att bli ”jordens suveräna härskare”, som Maximilien de Robespierre skriver. Förvisso förstod de att en sådan framtid endast kunde förverkligas genom en ihärdig kamp mot de makter som med alla medel försökte försvara sina förmodat ”medfödda” privilegier. Ur drömmen om frihet, jämlikhet och broderskap spirar samtidigt idén om det revolutionära våldet som ett förmodat nödvändigt steg mot människans pånyttfödelse. ”Revolutionen styckar mänskligheten för att göra den ung på nytt”, proklamerar Saint-Just.

De jakobinska ledarna ville härvid gärna se sig själva som ett slags inkarnationer av Caesars banemän när de dömde revolutionens fiender till döden. För Robespierre framstod i synnerhet avrättningen av Ludvig XVI som ett avgörande ödesval. För att revolutionen, fosterlandet och rättvisan ska överleva, understryker han, måste kungen dö. Han får inte ges minsta möjlighet att försvara eller förklara sig. För Robespierre utgör dödsstraffet den kollektiva handling som avslöjar att revolutionen placerat sig på rätt sida i det historiska ödesvalets radikala antingen-eller: antingen monarki eller republik, tyranni eller frihet.

Enligt revolutionens principer är ingen av naturen predestinerad till underordning.

”Politiken, det är ödet”, ska Napoleon Bonaparte ha yttrat i ett samtal med Johann Wolfgang von Goethe, drygt ett decennium efter att Robespierre själv blivit avrättad. Formuleringen ger ett lika förtätat uttryck för revolutionens våldsamma karaktär som för dess grundläggande program: att det är med politisk handling som människorna formar sitt öde.

Men vid tidpunkten för Goethes och Napoleons samtal, 1808, har den forna revolutionsgeneralen hunnit att ersätta revolutionens drömmar om folklig suveränitet med ett nytt slags diktatorisk ordning. Det är inte nog med att han upphöjt sig själv till Frankrikes kejsare. I Napoleons nya riksomfattande juridiska ordning har han därtill delat in landets befolkning i två distinkta kategorier: å ena sidan mannen-medborgaren, som formellt tillerkänns likhet inför lagen och å andra sidan kvinnan, som i praktiken omyndigförklaras och ställs under mannens förmyndarskap. Utan tillstånd av sin manliga förmyndare – fadern eller den äkta maken – förvägras hon rätten att studera, att arbeta och uppbära egen lön, ja, att överhuvud delta i det politiska livet. På område efter område berövas kvinnan möjligheten att utforma sitt eget öde.

Några av revolutionens mest skarpsynta röster varnade redan tidigt för denna utveckling. Så noterar till exempel Olympe de Gouges redan hösten 1791 att deklarationen om ”människans rättigheter” endast tycks avse ”mannens” rättigheter. Hon argumenterar för att frihet och jämlikhet måste gälla för både män och kvinnor, eftersom det var hela folket tillsammans som skulle skapa det nya samhället. I själva verket går hon ytterligare ett steg. Revolutionens principer får inte ens göra halt inför de mest fördömda av nationens undersåtar: det franska imperiets slavar. Ingen är av naturen predestinerad till underordning.

I november 1793 faller Olympe de Gouges huvud för giljotinens bila. Det kommer att dröja till andra världskrigets slut innan Frankrikes kvinnor erkänns som fullvärdiga medborgare i landet – och betydligt längre än så för imperiets undersåtar att erövra sin frihet.

I den existensfilosofiska tradition som springer ur upplysningens och revolutionens frihetsdrömmar möter vi ytterligare en variant av frihetsmotivet. Här görs nämligen gällande att människan på ett ontologiskt plan alltid redan är fri och att denna frihet är förbunden med en omskakande ångest. ”Ångest är frihetens verklighet som en möjlighet till det möjliga”, säger den danske 1800-talstänkaren Søren Kierkegaard. Det är alltid utan skyddsnät som människan kallas till ”samtal med den store okände som är ödet”, alltid utan garantier som hon tvingas att välja sig själv utifrån livets återkommande antingen-eller. Hon kan inte både gå och inte gå över Rubicon. Inte både döda Caesar och låta honom leva.

Inspirerad av Kierkegaard gör den franske tänkaren Jean-Paul Sartre gällande att människan blir vad hon gör sig till. I vissa texter, skrivna under andra världskriget, går Sartre så långt att han påstår att människan alltid är ”fri att välja sig själv som förrädare eller hjälte, räddhågad eller segrare”. Människans fria val sammanfaller nämligen ”fullständigt med det som man kallar hennes öde”.

Härigenom gör Sartre för människans räkning absoluta anspråk på det attribut – den skapande friheten – som monoteismens språkrör gärna reserverat för den Allsmäktige. Mot de kosmiska och gudomliga ödesmatriser som gör gällande att människan har att inrätta sig efter ett redan givet öde, insisterar Sartre på att människan är dömd till frihet. Varken gudarna, naturen eller historien kan rädda henne från de stora ödesvalens beslutsångest. Du har bara ett enda liv och du är helt och fullt ansvarig för det. Ensam och övergiven måste du i varje stund välja ett av dina många möjliga liv – samtidigt som du just därigenom väljer bort alla dina andra.

Om människan tidigare tänkt sitt öde i ljuset av en rad högre instanser – guden, naturen, historien, nationen, klassen, rasen eller könet – möter vi i denna radikala individualism ett subjekt som i det närmaste antas vara sitt eget ursprung och sin egen orsak. Men om det inom kristen teologi har varit svårt att på samma gång hävda att Gud är allsmäktig och människan fri, kommer någonting liknande inträffa i samma stund som man driver tesen om människans frihet alltför långt. Förr eller senare måste även de mest radikala existentialister konfrontera en rad ofrånkomliga begränsningar i det mänskliga möjlighetsfältet. Om det vore så enkelt att välja sig själv och bli sin egen herre, så hade varken Sartre eller Simone de Beauvoir behövt ödsla någon tid åt att utröna alla de sätt på vilket till exempel kapitalet och patriarkatet står i vägen för människans frihet. När de Beauvoir vill precisera den välbekanta sentensen att ”man inte föds till kvinna utan blir det”, gör hon det genom att hävda att ”det alltid är männen som haft kvinnans öde i sina händer”.

I samma anda argumenterar Jean-Paul Sartre, under det kalla kriget, för att ingen människa kan vara verkligt fri inom ramarna för det kapitalistiska produktionssättet. Sartres tidigare upptagenhet vid människans ontologiska och individuella frihet hamnar nu alltmer i skymundan för en konkret analys av den politiska och kollektiva frihetens villkor. ”Ingen är fri”, säger han, ”om inte alla är fria”.

Utforskningen av människans öde tycks oupphörligen mynna ut i tvetydigheter. Människan är både fri och ofri, mäktig och vanmäktig, en del av naturen och naturens inneboende negation. Det må vara människan själv som gör sin historia, men allt pekar samtidigt på att hon inte gör det efter eget gottfinnande. Mot den storvulna drömmen om mänsklighetens pånyttfödelse reser sig misstanken att vårt släkte sitter fast i det förgångnas hjulspår.

Låt mig kort påminna om några av de tankelinjer vi hittills beaktat. Å ena sidan har vi föreställningen om människans öde som ett utslag av nödvändighetens och oundviklighetens makter. Någonstans står historien om våra liv redan skriven. Det må vara i gudarnas vilja, i materiens inneboende lagar eller i det historiska och biologiska arvet. Framtiden är lika bestämd som det förflutna. Å andra sidan har vi en rad traditioner som hävdar att människan kan ta ödet i egna händer, att hon kan göra sig fri från nödvändighetens rike genom individuell eller kollektiv handling.

De båda behöver inte ställas i skarp opposition mot varandra. Man kan förvisso också hävda att vi har en fot i både nödvändighetens och frihetens rike, att vi i väsentliga avseenden är underkastade makter bortom oss själva samtidigt som vi i andra avseenden har ett betydande handlingsutrymme.

Men härtill kommer en annan svårfångad och svårplacerad tankefigur: idén om den så kallade slumpen. Det är inte enkelt att nagla fast vad som avses med detta begrepp. Klart är åtminstone att det hänvisar till allt det som människan inte förmår förutse, det som tycks bryta mot det förväntat lagbundna. Här kan man antingen argumentera i determinismens anda för att slumpen blott är skenbar, att det bara rör sig om människans bristande kunskap om alla de dolda variabler som fordras för att kunna förutsäga det som till sin natur är förutsägbart. Eller så förfäktar man att tillfälligheternas spel faktiskt är inskrivna i naturen som sådan och inte har något med brister i vårt vetande att göra.

I det senare fallet skulle man med andra ord ifrågasätta alla former av heltäckande determinism. Inte ens den mest avancerade demon skulle kunna känna till en partikels – eller mer bestämt en elementarpartikels – hastighet och position samtidigt. Demonen kan bara antingen bestämma det eller det andra, antingen vilken väg en sådan partikel rör sig genom ett bestämt rum eller var den befinner sig i ett visst ögonblick. Naturens allra minsta partiklar frigör sig från kausalitetens stränga ordning för att i stället framträda som tvetydiga, obestämda och obestämbara.

Mot Albert Einsteins berömda ”Gud kastar inte tärning” reses misstanken att det är exakt det Hen gör. ”Kastade Gud tärning när han skapade universum? Ja, visst gjorde han det”, påstår till exempel fransmannen Jacques Monod som erhöll Nobelpriset i fysiologi och medicin 1965.

Till slumpens begrepp hör även negationen av själva idén om det ändamålsenliga. Inom evolutionsläran talas det till exempel om slumpens roll för uppkomsten av mutationer, det vill säga förändringar i det genetiska material som ärvs över cellgenerationerna. Det behövs inga gudar eller några i naturen inneboende ändamål för att förklara de avvikelser i arvsmassan som kan uppträda när cellerna delar sig. Sålunda kan det hänga på den så kallade ”rena slumpen” om man kommer till livet med en fatal åkomma eller om födelselotteriet tvärtom gör en till bärare av egenskaper som förbättrar ens överlevnads- och fortplantningsmöjligheter.

Tillvarons oförutsägbara dimensioner har alltid plågat människotanken. Under inflytande av grekernas gudom Tychē, kom romarna att personifiera det oberäkneliga i gudinnan Fortuna. Allt som kommer från Fortuna, klagade Seneca, är flyktigare än vinden. Hon fröjdar sig åt att omkullkasta våra livsplaner och blandar hänsynslöst samman glädje och sorg. När Fortuna träder in på scenen hänger en människas hela öde på om hon har turen eller oturen på sin sida.

Eftersom vi börjar närma oss slutet av denna exposé över ödets idéhistoria finns det anledning att också titta närmare på just detta för ödet så avgörande begrepp: slutet.

Vi föds och vi dör. Varje levnadsöde har sin början och sitt slut. Födelsen, kroppens gradvisa sönderfall och döden hör till ”de stora ödesnödvändigheterna”, för att återigen tala med Freud. Om ingenting annat är bestämt i förväg, så tycks åtminstone detta vara predestinerat: att vi en dag måste döden dö.

I den mån vi äger någon frihet alls så är det i det mer eller mindre korta mellanspel som moirerna erbjuder oss. Intressant nog står det i så fall också i vår makt att på egen hand avsluta våra liv. Vi måste inte fortsätta att leva det liv som födelselotteriet erbjudit oss. Åtminstone i detta avseende kan vi ta vårt öde i våra egna händer: genom att aktivt avsluta det.

Att vara eller inte vara, säger Albert Camus, det är den enda verkligt allvarliga filosofiska frågan. Hos Camus signalerar själva möjligheten till självmord ett slags andens estetiska triumf över livets absurda villkor. Eftersom döden, den oåterkalleliga, i ett slag förmår upphäva allt framstår Varats upplevda tyngd i stället som ett sken som döljer en betydligt djupare sanning: tillvarons olidliga lätthet. Allt hänger i luften. Ingenting är nödvändigt, allt är tillfälligt. Men Camus hjälte, den absurda människan, envisas ändå alltid med att välja livet framför döden i detta mest grundläggande antingen-eller. Livet är ett revoltens val, det djärva språng vi måste göra med vår egen börda. ”Det finns inget öde”, insisterar Camus, ”som inte kan besegras med föraktets hjälp.”

Camus är bara en i raden av författare som vill göra oss uppmärksamma på dödens dubbeltydiga anlete: ”Vad vore livet utan döden, en räcka former som försvinner och återuppstår, en ångestflykt, en värld som inte kan fullbordas. Men lyckligtvis finns den där, den beständiga.” Den svarta gudinnan är på samma gång vår yttersta fasa och vår främsta möjlighet, vår värsta fiende och vår bästa vän. Döden som det mänskliga ödets farmakon, i det grekiska ordets dubbla bemärkelse av både gift och botemedel. Den anmodan – ”Glöm inte att du ska dö” (Memento mori) – som enligt legenden ska ha viskats i de romerska generalernas öron efter de nedkämpat sina fiender – träder i symbios med den klassiska uppmaningen att ”fånga dagen” (Carpe diem).

En del tänkare tillägger att det först är genom den kritiska självreflektionen i dödens ljus som människans liv alls antar formen av ett öde. Dödsmedvetandet individualiserar. Det lösgör människan från påtvingade och falska ödesgemenskaper genom att ställa henne inför frågan om det unika i hennes begär: Vad vill just du få ut av det liv som håller på att rinna dig ur händerna? Hur kastar du din tärning? Och hur förhåller du dig till alla de bortvalda livsvägar och chanser som vägrar att sluta hemsöka dig?

Problemet med att döden sätter punkt för historien om vårt öde är naturligtvis att den därigenom också underminerar vår möjlighet att en gång för alla värdera det. Så länge vi lever är vi hänvisade till fragmentariska tillbakablickar och föregripanden. Väl på andra sidan tvingas vi lämna över bedömningen av vår samlade livsinsats till de ännu levande och fortfarande ofödda. Till vår förtret riskerar de att vara utomordentligt illvilliga. Det tycks inte finnas någon gräns för alla de angrepp och förbannelser som de levande kan rikta mot de döda. Historien florerar av de mest eländiga och orättvisa postuma öden. ”Människan”, påpekar Milan Kundera, ”kan göra slut på sitt liv. Men hon kan inte göra slut på sin odödlighet.” Hotet om att förevigas i ”den löjliga odödligheten” vilar över oss alla.

För att åtminstone ha ett ord med i laget författar vi kanske självbiografier, upprättar testamenten eller ristar in våra minnesspår i materien. När vi står inför grottmålningar som går tillbaka tiotusentals år i tiden kan vi föreställa oss hur deras upphovsmän försöker vittna om sina liv till en för dem okänd framtid. En gång var vi här. Detta har vi varit med om. Nu är vi borta, men spåren efter oss finns kvar. Glöm oss inte, den dag ni författar historien om människans öde på jorden. Ni ärver oss och snart kommer andra att ärva er.

Det är en upplyftande tanke att människan – även om hon en dag utplånar sin jordiska historia – åtminstone kan ha lämnat ett storslaget vittnesbörd till evigheten. Kanske kommer det en dag, då en främmande existensform upptäcker Voyager 1 svävandes någonstans i rymden. De stannar till, utforskar skeppet och betraktar nyfiket vår utsträckta hand. Måhända kan de då även njuta av Mozarts Trollflöjten, medsänd som den är ut i oändligheten som en postum seger mot den död som tog mästarens liv redan vid 35 års ålder.

Ecce homo. Se vad människan var kapabel till. I våra bästa stunder kunde vi – eller åtminstone en och annan i vårt släkte – förvandla våra hastigt försvinnande liv till någonting oförglömligt och odödligt. Ja, vi finns fortfarande mitt ibland er, ni därute någonstans i det ändlösa universum, om inte annat så i form av svävande minnesmärken över en civilisation som förintat sig själv.

*

Tillbaka till mina föräldrar och Flaubert. När jag idag läser romanen igen, noterar jag hur en av Emma Bovarys älskare förför henne med de mest fagra ord. När ”kärleken mellan två människor”, säger han, är tillräckligt stark så kommer de i slutänden ”att finna och älska varandra därför att ödet så kräver och för att de är födda för varandra”.

Det är en vacker vision: att det ytterst sett är Kärleken som utgör människans förutbestämmelse. Tyvärr måste nog även den räknas till mänsklighetens infantila illusioner. Jag är inte alls så säker på att mina föräldrar var ämnade för varandra. De skulle mycket väl kunna ha gått helt andra öden till mötes, format helt andra familjer och fått helt andra barn – utan att någonsin få veta – och än mindre ångra – att de därigenom gått miste om varandra.

Mer än någonting annat råkade de mest av allt träffas i Paris, om det nu verkligen var i Paris de fann varandra. När jag tänker närmare efter har jag också fått höra en lång rad andra versioner – betydligt mer trovärdiga om jag får säga det själv – om deras första kärleksmöte.

Att vara, det är att ärva. Och att ärva, det är att redan genom födelselotteriet flätas in i en oöverskådlig mångfald av förutsättningar, händelseförlopp och myter som på olika sätt meddelar oss något om vilka vi är och vad vi bör göra av våra liv. Det krävs ingen närmare utforskning för att upptäcka hur arvet gång efter annan blandar samman fiktion och verklighet, tider och platser, händelser och känslor, gudar och gener, förbannelser och löften. Där himlens och naturens makter förblir stumma, talar arvets språkrör med kluven tunga. Det hör till människans öde att aldrig säkert få veta varifrån hon kommer och vart hon är på väg. I så måtto är vi en massa damnata, dömda att sväva i ovisshet om hur vi ska leva, älska och dö.

Samtidigt är det just denna frånvaro av given mening som tvingar var och en av oss att gripa vårt öde i strupen och att – på vinst och förlust, i tur eller otur – kasta den tärning som historien lagt i just vår hand.