Kvinnodomstolen

I antikens Grekland framställdes kvinnor ofta som irrationella varelser som saknade förmåga att argumentera rationellt. Så brukar det i alla fall låta när de antika dramerna tolkas. Men stämmer det verkligen? I Aischylos trilogi Orestien – men också hos dramatikerna Aristofanes, Euripides och Sofokles – spelar kvinnliga gestalter i själva verket en helt annan roll. Det är genom dem som förnuftet får tala. Dimitrios Iordanoglou och Johan Tralau reviderar historieskrivningen om grekernas syn på kvinnorna och intellektet.

Stiltje. Inget rör sig. Allt står stilla. Enligt myten om Troja fastnade den grekiska krigsflottan i hamnstaden Aulis. Kung Agamemnon, akajernas härförare, hade kränkt gudinnan Artemis, och hon hindrade vindarna. Gudinnans vrede kunde bara stillas med ett människooffer, Agamemnons egen dotter, den unga Ifigenia. Han låter skicka efter henne under förespegling av giftermål, men i själva verket kommer hon att slaktas. Man lyfter henne som ett djur över altaret – kläderna fladdrar – täcker över hennes mun och skär upp halsen på henne. Blodet forsar, Artemis blidkas och grekerna kan resa vidare mot Troja.

Så börjar en lång, grym kedja av mord, som kanske främst är känd genom den atenske tragediförfattaren Aischylos trilogi Orestien. De tre pjäserna framfördes under en lång vårdag år 458 f. Kr. Den första delen bär kungens namn. Efter tio långa år, när trojanerna slutligen har besegrats, förslavats och dödats, återvänder Agamemnon till kungadömet Argos. Han har triumferat, men allt är inte vad det verkar. Hans hustru, Klytaimestra, har tagit sig en älskare, och tillsammans med denne ger hon igen för sin dotter. Först övertalar hon kungen att tåga in i palatset på en purpurfärgad matta så att gudarna ska vredgas över hans högmod. Strax därefter klubbar hon ihjäl honom i badet. Hämnden är ljuv, och långt ifrån slut.

Agamemnon och Klytaimestra hade en son, Orestes. Han går i exil och göms undan hos en vän till familjen. Det andra dramat i trilogin, som på svenska brukar kallas Gravoffret, skildrar hans återkomst till fädernehemmet. Han ska utkräva hämnd för Agamemnon, på guden Apollons direkta uppmaning. Vid faderns grav ger sig Orestes tillkänna för sin syster Elektra. Hon tar emot honom som en frälsare, och eggar honom att utföra det blodiga dådet. Med list tar han sig in i palatset och dödar både sin moders älskare och modern själv.

Men inte heller här slutar det hela. Orestes jagas nu av Erinyerna, de hämndgudinnor som på hans döda mors uppdrag förföljer honom och inte ger honom ro. Han är befläckad, enligt grekisk tro, och får inte dela bröd, bord eller hus med någon. Han är utstött, och Erinyerna, som liknar ormar och hundar och som dricker blod, vill jaga honom in i och bortom döden. I den sista delen av trilogin, Eumeniderna, kommer Orestes till Aten, där gudinnan Atena får hämndandarna att gå med på att Orestes fall ska prövas. Nu instiftas världens första domstol, Areopagen, och världens första jury sammankallas: Atena har just uppfunnit juridiken, skriver Lars Norén. Hon blir rättens ordförande, Erinyerna uppträder som åklagare, guden Apollon som försvarsadvokat, och till slut frikänns Orestes sedan Apollon har framfört ett bisarrt argument om att det inte finns några blodsband mellan en mor och hennes barn. Slutet gott, alltså, och under många år av tolkningar och omtolkningar av dessa dramer har man uppfattat Aischylos framställning av myten som en hyllning inte bara till stadsstaten Aten utan också till dess språng ut ur en dunkel forntid då var och en hämnades på egen hand, in i en ny era, när domstolen och rätten råder över brott och straff. Dramatikern gör alltså myten till en politisk skapelseberättelse om hur den manlige, förnuftige medborgaren skapar rättsstaten och demokratin, desarmerar klanen som politisk kraft och slutligen utesluter kvinnor, som ju enligt hellenernas förmenande är oförmögna till argumentation, rationalitet, principiellt tänkande och politiskt handlande. Så brukar man säga i alla fall. Enligt denna – får man nog säga – numera ortodoxa tolkning är alltså den grekiska kulturen i allmänhet, och kanske Orestien i synnerhet, massivt kvinnoföraktande. Men låt oss lämna detta ”brukar” och dess forskningsortodoxi och betrakta Aischylos stora drama igen. Vi kanske kan upptäcka att verkligheten är en helt annan.

 

Idén om Orestien som urscenen för mannens maktövertagande på kvinnans bekostnad har djupa historiska rötter. Den schweiziske religionhistorikern Johann Jakob Bachofen, som gjorde sig känd för teorin om att äldre samhällen hade varit matriarkat som senare övertagits av männen, såg i dramat och myten den perfekta illustrationen av denna historiska omkastning. ”Eumeniderna skildrar patriarkatets triumf över modersrätten”, sade likaledes Simone de Beauvoir, och sedan dess har genusfrågorna i allt högre grad kommit att dominera såväl vetenskapens läsningar som teaterns uppsättningar av tragedierna. Tillsammans har de utmanat den rosenskimrande synen på trilogin som en dramatisering av vägen från ett primitivt klansamhälle som krävde ett öga för ett öga till en av förnuftet upplyst rättsstat. Den västerländska civilisationens Magna Charta skrevs inte med bläck utan med kvinnoförtryck.

Tongivande uttolkare som Froma Zeitlin, Helen Foley och Marylin Katz har lyft fram konflikten mellan maskulinitet och femininet som den mest centrala – inte bara här, utan i hela den grekiska tragedin. I striden mellan manligt och kvinnligt finner de den centrala bild som genomsyrar och sexualiserar Orestiens samtliga spänningar. Hélène Cixous och Froma Zeitlin har båda tabulerat denna kärnkonflikt i två prydliga spalter. Under orden ”man”, ”Apollon” och ”olympisk” respektive ”kvinna”, ”Erinyer” och ”(under)jordisk” upprättas ett ordnings- och värdesystem där egenskaper och tillstånd som ”kaos”, ”oförnuft”, ”dunkel” och ”död” förs till kvinnospalten, medan positivt laddade motsatsord radas upp under manslistan.

Dessa uttolkare och deras nätta struktura-listor ansluter sig till, och delvis grundar, den helt eniga vetenskap som lär oss att grekerna trodde att förnuftets röst omöjligen kunde vara feminin och att en feminin röst omöjligen kunde vara förnuftig. Det är samma vetenskap som har lärt oss att kvinnorna i Aten betraktades som ett slags halvmänniskor, som styrdes av begär och impulser, och som var oförmögna att leva efter principer och tänka politiskt och rationellt. Problemet är bara att Orestien inte ger något stöd för en så kategorisk tolkning. Tvärtom – och som vi snart ska se – är det verkligt anmärkningsvärda med Orestien just att dess mest förnuftiga röster faktiskt är kvinnliga. Låt oss gå till texterna.

Vi börjar i Orestiens första del, Agamemnon. När vi kommer in i handlingen är kungen utom synhåll och bortom all räddning. ”Arrgh! Ett andra hugg!”, skriker han när han i vers 1345 klubbas ihjäl bakom scenen. Kören – Argos politiska elit – är rådvill. Vad är det som händer, och vad ska de göra? Så gör Klytaimestra entré. Extatisk beskriver hon dådet i blodig detalj och kräver att bli prisad eller fälld för det. Kören häpnar över denna fräckhet, men Klytaimestra står på sig: ”Ni prövar mig som en kvinna som saknar förnuft”, klagar hon. Slutligen kommer körens dom, och den är mycket riktigt fällande: hon ska förvisas från landet och bära folkets hat och förbannelser. Klytaimestra håller förstås inte med, utan angriper den uttalade domen med följande ord:

 

Nu dömer du mig visst till landsflykt,

och till att bära medborgarnas hat och folkets förbannelser,

men då hade du inget att sätta emot den här mannen,

som utan att sätta något särskilt värde på henne,

som om gällde det ett boskapsdjurs död bland talrika får i luggiga flockar,

offrade sitt eget barn, min högst älskade födslosmärta, en besvärjelse mot trakiska vindar.

Borde du inte ha förvisat honom från detta land,

som straff för ett oheligt dåd? Men när du hör om mitt agerande

är du kvick att döma. (Agamemnon, 1412-1421)

 

”Ni har inte rätt att döma mig.” Hon säger det inte med de orden, men det är tveklöst vad hon säger, och notera hur hon gör det. Klytaimestra varken bönar eller ber. Hon argumenterar. Hennes övertalningskraft är inte främst erotisk, som så många velat hävda – hon försöker knappast förföra kören, som består av skruttiga gamla män. Inte heller kommer hon med auktoritetsargument, som Agamemnon själv gjorde var gång han rök ihop med någon i Iliaden. Hon nämner visserligen dotterns död men det förvandlar inte hennes resonemang till ett snyftargument. Och trots att hon med lätthet skulle ha kunnat koncentrera sig på maken – ett otroget, barnamördande svin – håller hon sig borta från ad hominem-argumenten, den mest heroiska och manliga av argumentationsformer, om vi får döma av de otaliga personangrepp som den antika litteraturen uppvisar.

Klytaimestra varken bönar eller ber. Hon argumenterar.

Nej, Klytaimestras kritik av kören utgår från och återvänder till dennas eget agerande. Hon prövar den dom som de vill ska falla över henne i ljuset av det som de har gjort – och underlåtit att göra – i liknande eller jämförbara omständigheter. Detta är ett tidigt exempel på en ny typ av rationalitet: i sin replik både hänvisar Klytaimestra till generella principer och kräver att dessa tillämpas konsekvent, om än implicit. I verserna 1419-1420 attackerar hon körens flathet i förhållande till maken. Efter hans oheliga dåd – offret av dottern – yrkade de inte på landsförvisning. Raderna låter oss rekonstruera den normativa premiss som Klytaimestra inte bara identifierar i körens argumentation, utan vars universella giltighet hon också tycks ta för given eller i alla fall kräva: ”den som begår ett oheligt dåd ska förvisas från landet och bära folkets hat och förbannelser”. Det är på denna premiss som kören försöker döma henne, men hon vägrar, på högst rimliga grunder: inte då, och därmed inte heller nu, inte honom, och därmed inte heller mig.

Det spelar ingen roll om Klytaimestra har rätt eller fel, eller om hon eller ens vi verkligen lyckas härleda körens handlingar och ställningstaganden till principer som låter sig rekonstrueras på det sättet. För stunden intresserar vi oss bara för hur Klytaimestra argumenterar, och det förefaller uppenbart att hon går tillväga på följande sätt. Hon försöker i två olika steg bedöma om en uttalad ståndpunkt – ”du ska landsförvisas” – är godtagbar. Först försöker hon förstå vilken principiell grund som åberopas som stöd för ståndpunkten i fråga. Därefter försöker hon avgöra om de som framför ståndpunkten har varit konsekventa i sin tillämpning av den princip som tänks rättfärdiga ståndpunkten. Och se: det har de inte. Klytaimestra använder här vad den senare retoriska och filosofiska traditionen skulle komma att kalla ett entymem, ett argument där somliga premisser och slutsatser saknas eller i varje fall inte tydligt utsägs.

 

 

Någon kanske vill invända att Klytaimestra bara kan efterapa en rationalitet, som är så bekönad att den i allt väsentligt aldrig kan vara hennes egen. En sådan analys kanske stämmer i backspegeln, men inte ännu. Här vet vi inte vad den skulle betyda, eller hur den skulle kunna överskugga det enkla faktum att Klytaimestras argumentation – oavsett omständigheter – inte präglas av oförnuft och dunkel utan av dess motsatser; redan här börjar de två spalterna med manliga respektive kvinnliga egenskaper att svaja betänkligt.

I den ryckiga dans som nu tar vid mellan Klytaimestra och kör följer kören en väg som liknar den sokratiske interlokutörens i Platons dialoger. Argos politiska elit går från tvärsäkerhet i sin uppfattning att ”Klytaimestra ska ut!”, till att inte förstå hennes invändningar, till att slutligen varken veta ut eller in. Det står helt still, så som det så ofta gör för platonska gestalter, för sådana som Faidros, Ion, Laches, Charmides och många andra. Till sist måste kören erkänna att den inte längre vet vem som egentligen ska omfattas av de principer som den har strött omkring sig, utan att ens kunna bestämma dessa principers idéinnehåll och ungefärliga omfång. ”Berövad på reflektionens rika tanke vet jag inte vart jag ska vända mig […] det är svårt att döma”, säger den till sist (verserna 1530-1531 samt 1561). Kören kan inte längre hitta fram på det rationella argumentets väg, och om denna pjäs hade varit en platonsk dialog, och Klytaimestra varit Sokrates, hade vi kanske applåderat den skärpa med vilken hon lett kören i apori, alltså i rådvillhet och hjälplöshet. Men Klytaimestra har inga fans, trots att hon behärskade Sokrates patenterade metod långt innan Platon gjorde honom till rationalitetens absoluta världsstjärna. Och behärskade metoden – det gjorde också Erinyerna, som vi nu ska se.

 

På inrådan av oraklet i Delfi – Apollons viktigaste helgedom – mördar Orestes sin mor som hämnd för mordet på fadern. I Eumeniderna har hämndgudinnorna jagat honom från Argos via Delfi till Aten. Där står han nu inför rätta. Först försöker han föra sin egen talan, men Apollon tar snart över försvaret. Guden börjar storslaget i vers 615: ”Jag är en siare, och jag ska inte ljuga” säger han, men börjar direkt därefter att skylla ifrån sig. Han har aldrig genom sitt orakel förkunnat något som inte Zeus har sanktionerat. Så det var Zeus, frågar hämndgudinnorna som nu har axlat åklagarens roll, som rådde Orestes att döda Klytaimestra och helt bortse från hennes egen rätt till föregående hämnd? Ja, självfallet, svarar Apollon. Det går nämligen inte, säger han, att jämföra en ädel mans död med en kvinnas. Sedan bryts texten av. I de förlorade textpartierna tycks Apollon ha givit en allt annat än smickrande beskrivning av Klytaimestra, ”för att”, som han själv säger när texten återigen blir hel, ”det folk som är satt att döma i detta fall må retas till ilska.” Objection, your honor! För att vara ljusets och sanningens gud kör Apollon med oväntat smutsiga knep.

Erinyerna däremot håller sig till saken, och till det argument som nyligen har framlagts:

 

Zeus tar allvarligare på en faders onda öde, enligt ditt argument,

och ändå han fängslade själv sin gamle far Kronos.

Säger du inte emot detta med det andra?

Jag åberopar er som vittnen på att ni hör detta. (Eumeniderna 640-643)

 

Erinyerna slår fast att Zeus har agerat tvärtemot den princip vars universella giltighet han enligt Apollon står som garant för. Erinyerna! Dessa vidriga haggor som special-effects-teamet enligt en sen anekdot gjorde till så fruktansvärda monster att de gravida kvinnorna i publiken fick missfall av skräck. Här förlöser de i det närmaste motsägelselagen, med större känsla och mer precision än självaste Parmenides. De kan mycket väl ha varit de första i hela den västerländska litteraturen som uttryckligen beslår någon annan med en självmotsägelse. Och de tycks veta att de har gjort något märkvärdigt och viktigt: för första och sista gången under själva pläderandet vänder de sig direkt till juryn – inte som Apollon för att reta upp dess medlemmar genom att svartmåla sin motståndare, utan för att försäkra sig om att också de har hört vad vi har hört: Apollon, eller möjligen Zeus, säger emot sig själv. Förnuftet är den imperialistiska demokratins nya musa, låt vara att det kanske inte härskar på Olympen.

Apollon reagerar annorlunda, med aggression och förolämpningar.

Vi såg hur kören i Agamemnon regerade med apori när de konfronterades med sin egen inkonsekvens. Apollon reagerar annorlunda, med aggression och förolämpningar. ”Era vidriga odjur, era gudastyggelser”. Vulgariteten saknar motstycke i den grekiska tragedin. Aldrig förr eller senare kallas en mänsklig gestalt – än mindre en gudomlig – för ”odjur” med detta ord. Det hör hemma i komedin och i det ännu grövre satyrspelet.  Det är svårt att spegla detta i en översättning. Fuck you, you fucking fucks, kanske, mutatis mutandis. Argumenten börjar onekligen att tryta.

Apollon gör också fortsättningsvis en slät figur. Det hela kulminerar i en embryologisk utläggning som har blivit berömd eller i alla fall ökänd, och enligt vilken ett barn genereras endast ur faderns säd. Modern är alltså inte genetiskt besläktad med barnet. Var någonstans denna idé kommer ifrån är omstritt – enligt ett vittnesbörd ansåg naturfilosofen Anaxagoras detta. Andra har hävdat att Aischylos kände till idén från Egypten. Hursomhelst innebär den att (liv)modern reduceras till en tupperware. Orestes må ha mördat sin mor, men han har alltså inte spillt sitt eget blod, och därmed har Erinyerna ingen blodshämnd att utkräva. Per definition. Halva juryn accepterar detta, troligen mot all sans och empiri, även i den atenska publikens perspektiv. Det hela avgörs av rättens ordförande, gudinnan Atena, själv född ur sin faders huvud utan moderlig medverkan, som hon också påpekar när hon röstar för frikännande. Orestes rentvås. Slutet gott, allting gott.

 

Nej, inte riktigt. Det slutar ju inte här – Erinyerna måste nu blidkas och rehabiliteras till Eumeniderna, de välvilliga gudinnor som har givit Orestiens tredje del dess hävdvunna titel. Det tar nästan en tredjedel av dramat att få dem nöjda. Rättegångens upptakt och utfall var uppenbarligen inte okontroversiella. Där fanns för många lösa trådar. För mycket som gnager och som man inte bara kan släppa, och det kanske var halva poängen. I familjens konflikter, juryns splittring och gudarnas kontroverser dramatiseras i alla fall en universell och till synes ofrånkomlig oenighet, nämligen den som alltid tycks råda i fråga om hur samhällets normativa principer ska se ut, och om vad som följer ur vilka principer. Men det är inte bara slutet som kräver ett klargörande. Vi måste också förklara hur den klassiska atenska demokratin – som inte bara förvägrade kvinnan medborgerliga rättigheter, utan också regelmässigt framställde henne som mannen underlägsen i fråga om politiskt tänkande – inför sitt samlade manliga medborgarkollektiv ändå kunde skildra kvinnor så här, som männen överlägsna i fråga om förnuft och argumentationsskicklighet?

Det finns förstås inget enkelt och entydigt svar på den frågan, men den historiska kontexten måste få leda oss. På 400-talet f. Kr. fanns ännu inte någon formaliserad högre utbildning i Aten. Den första institutionen öppnade femtiotalet år efter Orestiens urpremiär. Den andra – Platons akademi – slog upp portarna tre, fyra år senare. Dessförinnan fanns teatern. ”Liksom pojkar har lärare har vuxna män poeter” får Aischylos säga i Aristofanes Grodorna från år 405. Den atenska teatern var helt och hållet en politisk och massmedial institution som fungerade både som propagandaorgan och som experimentell och ibland subversiv arena. På teatern gavs det atenska medborgarkollektivet inte bara underhållning, utan också ett språk och en plats för reflektion, såväl samhällelig som personlig. Ofta gick vägen via någon annan – ”den Andre” rentav. Tragedin förstärker den medborgerliga identiteten, atenarens självbild, genom att visa upp dennas motsatser på scenen: tyranner som Kreon och Pentheus, kvinnor som Klytaimestra och Antigone. Men – teatern är förstås alltid mångtydig. De stereotyper som ställs på scenen kan också få oss att problematisera och ifrågasätta vår världsordning och självbild, i synnerhet om motbilderna, de utländska tyrannerna och kvinnorna, inte bara uppvisar utan rentav excellerar i de ideal som vi uppfattar som våra egna, inte de andras. ”Di Andre” är bra att tänka med – kvinnorna för dem, grekerna själva för oss. Det är därför vi ska läsa dem, utan censur och triggervarningar.

Orestien pendlar hela tiden mellan propagandans och problematiseringens extremer, och den tycks inte kunna bestämma sig för vad det egentligen är som prövas och vilka lärdomar som ska dras. Därmed vill vi hellre läsa den som en dramatisk lärobok i politisk argumentation än som en mer eller mindre fundamentalistisk ideologisk pamflett. Vi vill ifrågasätta de tolkningar som här vill se ett allvarligt menat försök att iscensätta femininiteten som naturligen irrationell och misogynin som självklar och politiskt och teologiskt sanktionerad. Vore detta ett av dramats syften måste slutsatsen av vår läsning bli att Aischylos var en tämligen usel manusförfattare, som liksom den fjärrskådande Apollon var blind för sina egna självmotsägelser. En klåpare, helt enkelt.

 

 

Faktum är nämligen att den maskulinitet som i Orestien företräds av de äldstes kör och den evige ynglingen Apollon omöjligen kan sägas karaktäriseras av ljus, klarhet och intellekt. Det är häpnadsväckande, rentav skandalöst, att sanningens gud genom hela Eumenidernas rättegång argumenterar med ett sådant förakt för vanlig debattrationalitet. De manliga gestalternas oförmåga och ovilja att besvara motargument med annat än okväden och ett ”öh…?” utgör ett problem som en läsning av Orestien måste förhålla sig till.

 

Låt oss återvända till den historiska bakgrunden. Orestien uppfördes bara ett par år efter Efialtes revolutionära reformer, som genomfördes 462/461. Nu sjösätts den radikala direktdemokratin som satte oinskränkt lagstiftande makt i händerna på den atenska pöbeln, och som ställde folkdomstolarnas utslag bortom all möjlighet till överklagan. Trilogins iscensättning av goda och mindre goda exempel på politisk argumentation och vad vi nyss kallade ”vanlig debattrationalitet” måste ses i ljuset av att vi faktiskt saknar tidigare historisk evidens för något verkligen jämförbart. Vi kan helt enkelt inte belägga att den atenska medborgarmassan ännu hade upparbetat och internaliserat en praxis för politisk och juridisk förhandling – eller, för den delen, att man redan hade ställt upp sådant som motsägelsefrihet, saklighet och konsekvens som krav på och ideal för det politiska och juridiska samtalet. Orestien var förstås inte först i någon absolut mening i något av dessa avseenden – förnuftet föds inte här – men den ger oss en av våra allra tidigaste inblickar i hur rationaliteten börjar ta sin kulturspecifika form i de hellenska demokratierna. Att kvinnliga gestalter fick vara banbrytande i denna första, formativa period kanske låter sig förklaras på innovationsteoretiska grunder. Orestien ger den atenska publiken möjlighet att lämna ett äldre sätt att debattera – vi känner det från Iliaden, där kraven på tydligt uttalade generella principer och konsekventa tillämpningar och härledningar inte är lika högt ställda, om de överhuvudtaget ställs. Där prövas och bifalles en ståndpunkt på andra grunder än koherens och av andra församlingar än ett nominellt jämlikt masskollektiv. Hur alternativa former för samtal och sanktionering borde te sig var förstås inte en gång för alla givet, men som den nya rationalitetens försökskaniner lämpade sig sannolikt de kvinnliga rösterna alldeles utmärkt: om de nya former för och krav på argumentation som Aischylos här låter dem framföra skulle förkastas av medborgarnas massa, har varken han eller de förlorat något i övrigt. Klytaimestra får gärna ha fel – hon och hennes medsystrar är det perfekta experimentet.

Denna läsning av Orestien visar att vår egen historieskrivning, om så på fullt begripliga grunder, har utvecklat blinda fläckar när det gäller förhållandet mellan femininitet och rationalitet i det klassiska Grekland.

I litteraturen, liksom i det verkliga livet, fanns fler kvinnor som utmärkte sig genom sofistikerad argumentationsteknik. I Aristofanes antikrigsdrama Lysistrate säger huvudpersonen:

 

Jag föddes kvinna, men jag är förmögen att tänka

och jag står mig väl med min egen intelligens.

Jag har hört min far och de gamla tala många gånger

och jag är långt ifrån obildad. (Lysistrate 1024-1027)

 

”Min far”, ”de gamla” – kanske det. Kanske har hon lärt sig av tidigare generationer. Men studiet av argumentationsteknikernas utveckling i det antika Grekland pekar snarare på att det är en nyhet och en civilisatorisk landvinning det rör sig om, inte ett troget bevarande av traditionen. Kanske är Lysistrate här onödigt blygsam (eller nödvändigt blygsam, för en som smyger in förändringar). Inte bara Aischylos och Aristofanes, utan också andra dramatiker, som Euripides och Sofokles, lägger under 400-talet den argumentationsteoretiska förnyelsen – de nya, skarpare, mer övertygande tankeformerna – i munnen på just kvinnor. Detta är gåtfullt eller obegripligt om grekerna verkligen var så uteslutande och massivt misogyna som det har påståtts. Mycket kan sägas om den argumentation som Aischylos låter Klytaimestra och Erinyerna utveckla i Orestien, men inte att den är ett tecken på någon sorts allmän ideologi som enbart gör kvinnor till irrationella, principlösa, opolitiska och oteoretiska varelser. Här öppnas ett nytt fönster mot historien, här vädras nyare sanningar, och vi kan fråga oss om inte berättelsen om grekerna och grekinnorna, och om deras syn på kön och rationalitet, måste skrivas på nytt.


DIMITRIOS IORDANOGLOU är docent i grekiska och utbildningsledare vid Uppsala universitet. Han har varit verksam som forskare inom de av Riksbankens Jubileumsfond finansierade projekten ”Den politiska filosofins ursprung i antikens Grekland” samt ”Rationaliteten i rampljuset. Förnuft och femininitet i det klassiska grekiska dramat”.

JOHAN TRALAU är professor i statskunskap vid Uppsala universitet. Han har varit projektledare för det av Riksbankens Jubileumsfond finansierade projektet ”Den politiska filosofins ursprung i antikens Grekland”. Hans senaste bok, Havets väldiga ryggar. Offret och de flytande bildernas gåta, utkom 2018. För sina skrifter om den grekiska antiken erhöll han 2013 Johan Lundblad-priset från Svenska Akademien.


 

bibliografi

Bachofen, J.J., Mutterrecht und Urreligion, Stuttgart, Kröner, 1984 [1861].

Beauvoir, Simone de, Le deuxième sexe, Gallimard, Paris, 1949.

Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and The Subversion of Identity, [New ed.], Routledge, New York, 1999.

Buxton, Richard (red.), From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought, Oxford University Press, Oxford, 1999.

Cixous, Hélène & Clément, Catherine, La jeune née, Union générale d’éditions, Paris, 1975.

Foley, Helene P., Female Acts in Greek Tragedy, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2001.

Frede, Michael & Striker, Gisela (red.), Rationality in Greek Thought, Clarendon, Oxford, 1996.

Goldhill, Simon, Aeschylus, the Oresteia, 2nd ed., Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

Green, Karen, The Woman of Reason: Feminism, Humanism and Political Thought, Polity Press, Cambridge, 1995.

Grim, Patrick, ”What is a Contradiction”, i Priest, Graham, Beall, J. C. & Armour-Garb, Bradley P. (red.), The Law of Non-contradiction: New Philosophical Essays, Clarendon, Oxford, 2004, 49-72.

Heikes, Deborah K., Rationality and Feminist Philosophy, Continuum, London, 2010.

Heinämaa, Sara, ”Intelligensens politik: kvinnor och artificiell intelligens”, Tidskrift för genusvetenskap 11:3 (1990), 34-42.

Iordanoglou, Dimitrios & Tralau, Johan, ”Approaching Beginnings: The Origins of Politics and Political Thought in Ancient Greece”, Eranos 109 (2016-2018), 1-12.

———, ”Embryology, Logic and Murder. The Beginnings of Political Philosophy in Aischylos’ Oresteia” (kommande)

Katz, Marilyn A., ”The Character of Tragedy: Women and the Greek Imagination”, Arethusa 27:1 (1994), 81-103.

Keuls, Eva C., The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens, [New ed.], Univ. of California Press, Berkeley, 1993.

Lloyd, Genevieve, The Man of Reason: ’Male’ and ’Female’ in Western Philosophy, 2., rev. uppl., Routledge, London, 1993.

Loraux, Nicole, Les enfants d’Athéna. Idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes, Seuil, Paris, 1990.

McClure, Laura, Spoken Like a Woman: Speech and Gender in Athenian Drama, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1999.

Meier, Christian, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983.

Norén, Lars, En dramatikers dagbok 2005-2012, Bonnier, Stockholm, 2013.

Ouzounidis, Christina, Lögner, Modernista, Stockholm 2013.

Peretti, Aurelio, ”La teoria della generazione patrilinea in Eschilo”, Parola del Passato, 11 (1956), 241-262.

Rocco, Christopher, Tragedy and Enlightenment: Athenian Political Thought and The Dilemmas of Modernity, Univ. of California Press, Berkeley, 1997.

Tralau, Johan, ”Cannibalism, Vegetarianism and the Community of Sacrifice: Rediscovering Euripides’ Cretans and the Beginnings of Political Philosophy”, Classical Philology 112:4 (2017), 435-455.

———, ”Other, Wilder Origins?: Political Philosophy from Plato, Sophocles and Aeschylus to Homer and Back to Anacharsis”, Eranos 109 (2016-2018), 37-54.

———, ”Der Ursprung der politischen Philosophie: Die Evolution normativen Denkens und die Selbstzerstörung der Vergeltungsmoral in Sophokles’ Elektra”, Antike und Abendland 64:1 (2018), 27-51.

Zeitlin, Froma I., Playing the Other: Gender and Society in Classical Greek Literature, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1996.

Zeitlin, Froma. I., ”The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the Oresteia”, Arethusa 11 (1978), 149-184.